绪论
一、缘由及线索
这次赵明老师给我命了个题，要我对古希腊罗马哲学作一个大致的介绍，数年以前，我准备写一本西方形而上学史，打算从古希腊一直讲到现代，但是至今还是一个计划，但是希腊部分已经完成了十来万字，这次的讲演就是在那个稿子的基础上稍作整理，给大家作一个关于希腊罗马哲学的大致介绍。
古希腊和罗马的形而上学史有一个非常明显的特点，这就是说它的线索特别的清晰，古希腊哲学可以分为三个阶段，最开始的一段时间是为形而上学作准备的；然后，在柏拉图和亚理士多德那里，尤其是在亚理士多德那里，古希腊的形而上学得以正式建立起来；亚理士多德之后直到罗马哲学，形而上学则处于一个衰亡的过程。我的这次讲演，想着重谈一谈古希腊罗马的形而上学思想是如何发展起来的，也就是说，它是如何酝酿，如何形成，最后又是如何衰落的。这种讲法的背后有着一种历史感，有一个主题。希腊哲学有那么多的主题，我们怎么样能够用一个主题将其贯穿起来？这就是西方形而上学思想的形成、鼎盛和衰亡。
二、对西方哲学中几个基本问题的介绍
（一）“哲学”的概念
这个形而上学思想，在它的前期，提供了许多的条件和材料，最早的，也是形而上学思想的核心的东西，就是我们所谓的存在论，或者也可以翻译为“本体论”。西方的本体论其实可以在古希腊那里找到它的源头。但是在这个本体论或者说存在论定型之前，古希腊人已经做了众多的其他方面的一些探究和准备性的研究。一个最集中的话题就是西方“哲学”这个概念的形成，这就是所谓的“爱智慧”。在此，我要首先谈一谈“智慧”和“爱智慧”在希腊人那里究竟是一回什么事情。
我们一讲到西方哲学，尤其是希腊哲学，学过一点哲学的人都知道，哲学这个概念其实就是“爱智慧”概念（philosophia），“philo”是爱的意思，“sophia”表达智慧的含义。对它的中文翻译借鉴了日本人的译法，后者将它翻译为“哲学”。当初在日本也是几经反复，最后才定为“哲学”。我们则将其与中国古代传统中的“哲”、“哲人”、“大哲”这些讲法联系起来，也就是我们通常所理解的“智慧之学”。但是，这个“智慧之学”的理解其实不太符合古希腊“爱智慧之学”的内涵，因为当我们说“哲学就是智慧之学”的时候，其实是去掉了“爱”（philo）。哲学并非仅仅为“智慧之学”，而是“爱智慧之学”，在古希腊那里，应该这样理解才比较准确。
既然是“爱智慧”，那么什么是“智慧”呢？按照亚理士多德的说法，“智慧”在古代希腊有着两种含义，一种是理论的智慧，另一种是实践的智慧。理论的智慧涉及到知识，而实践的智慧则涉及到技术。当然，这里所谓的技术是广义的，包括人生的技术，也包括政治的技术，与人相处的技术，也包括工匠的技术。但是必须注意到，它们绝非一般意义上的知识和技术，而是最高层次的，既不能归结为知识，也不能归结为技术，而是智慧本身，它才是最高层次的。所以，在古希腊的早期时代，哲人和智者是受到人们的敬仰的，有智慧的人才能被成为智者，但是，此后味道就慢慢产生了变化。起初，智者学派使智慧达到顶峰，他们自称为“智者”，在他们那里，“智慧”是一个最高的概念，但是接下来却为“爱智慧”所取代，人们认为，真正的哲人是爱智慧者而非智慧者。毕达哥拉斯最早提出了“爱智慧”这一概念，到苏格拉底和柏拉图时代得以正式地确立下来。在苏格拉底那里，“智者”成为了一个带有讽刺意味的概念。我们看苏格拉底的对话集，他总是找那些有智慧的人谈话，但是他却发现这些人其实并没有智慧。苏格拉底自称没有什么智慧，不过是“自知其无知”。知道自己的无知，这表明苏格拉底是一个“爱智慧者”，而不是一个“智者”，真正的智慧是属于神的。所以从苏格拉底之后，智者这个词就成了一个贬义词，它被用来指代那些诡辩者和油嘴滑舌的人。真正有智慧的人则被成为“爱智者”。
前面讨论了“智慧”，接下来我们看一下“爱”这个概念。在“爱”这个概念上面，体现了希腊哲学家的一种反思精神。他们将智慧归宗于神，人不过是一个“爱智慧者”。这表明他们已经意识到了人的智慧的有限性。人的智慧是有限的，因此还不能称为“智者”。人不过是一个“爱智慧者”，这表明人对于自己的认识、对于自己的精神，有着一种反思的精神，既谦虚又不知足，要去追求，追求一个永恒的东西，追求智慧的大全。所以在这个过程中，反思的精神很重要，它体现了人的一种反身性和一种能动性，也就是反过来考察自己：自己作为一个据说是有智慧的人到底有多少智慧？这种反身的能力体现了一种自觉的能力，一种能动性的能力，能够自己考察自己，自己追究自己。所以西方哲学在古希腊那里，尤其是在苏格拉底之后，就形成了一个历程，这就是说，每一代的哲学家对于自己的智慧都不是绝对的相信的，都要对其智慧加以考察，都要对智慧加以进一步的追求，真正的智慧存在于彼岸。这在古希腊，无论是在苏格拉底那里，还是在柏拉图那里，乃至到中世纪，都是如此。在中世纪神学中，智慧乃是上帝的专利。所以上帝禁止亚当和夏娃吃智慧的果子，人没有权利吃食智慧之果，否则就犯了罪。人既然吃了智慧果子，则就有些像上帝。但是智慧之果毕竟不是人能够吃的，人通过他的罪行触犯了禁忌，所以他们将智慧放在很高的地方，人的有限性是不可能穷尽它们的。
由此导致他们对自己的知识有一种反省，这教导着人们不要以为自己穷尽了一切，不要认为万物都在自己心中，只要“反身而诚”，就能乐莫大焉，整个宇宙都在你心中，这样的观念在西方到苏格拉底以后就不这样看了，人是有限的。
前两年我们讨论中国哲学合法性的问题，我认为这是个假问题。首先就没有将哲学的概念搞清楚，其实真正的问题应该是中国“智慧学”的合法性问题，因为如果将西方哲学的概念还原为西方的“爱智慧”，那么中国是没有的。中国有智慧、有智者、有贤人、有真人，但是却并非“爱智慧”，而是要用自己的智慧去达到别的目的。比如说“治国平天下”，比如说顺从自然的规律——天道，解除人生的痛苦，都是一些关于人生的很实用的目的。但是对智慧本身，中国人是不爱的，相反还要清除这种爱、清除这种反思，只要有这种反思，就表示你不真诚了。最真诚的人，在中国人眼里是不反思的人，是与天道自然合一的人。中国传统就有这么样的一些特点，当然我们今天还讲中国哲学，乃是在一种很宽泛意义上。如果将哲学理解为爱智慧之学，那中国人当然没有。如果更广泛的扩展一下，哲学不仅是智慧之学，哲学还是聪明之学，或者说哲学还是一般的关于人性的一个高层次的思考，那就不光中国有，即便是最原始的民族都已经有了。因而，如果我们谈中国有没有哲学，那么应该将哲学的概念先限定一下，我们谈的是在哪种意义上的哲学。
因而，如果你认为哲学是指西方的爱智慧，那中国人是没有的。因此，西方人说中国没有哲学，在这个意义上，西方人并没有说错。但中国人便觉得很丢面子，感觉西方人有哲学，而中国人没有。其实，如果将哲学的概念放大一点，那中国人当然也有啊！“哲”这个概念本来就是中国得概念，它当然可以成为一门学问，以上是我对“智慧”和“爱智慧”的简单讲述。
（二）“形而上学”的概念
第二个要简单介绍一下的概念就是形而上学，形而上学这个概念是逐渐形成起来的。“爱智慧”这个概念最开始的时候是无所不包的，虽然它的层次很高，但是它的领域涵盖一切，包括自然哲学，包括心理、精神、灵魂学等所有的在内。直到亚理士多德才区分出来三个层次：一个是哲学，一个是物理学，第三个是“第一哲学”，“第一哲学”他又称之为神学。
“第一哲学”他又用了一个词，叫做物理学之后“metaphysics”。“meta”是“在……之后”的意思，“physics”是物理学的意思，也就是说，在数学与物理学之后有一个“第一哲学”。这个“之后”虽然是放在后面，但并非是不重要，并非是其次，而是最高的学问，最高的学问要放到最后讲，这也是反思精神的一种体现。最高的学问只有当你将前面的那些学问都学了之后，才能去追求它，它是超出所有你能够触摸、把握到的那些知识的，它是一切学问的前提，也就是说，你学数学也好，物理学也好，所有这些学问的前提其实是形而上学。如果没有形而上学里面讲的那些道理，你是无法去探讨数学、物理学问题的。
所以，我们可以说，在亚理士多德那里，我们可以发现西方哲学里的一种反思的精神，一种颠倒的精神，一种回溯的精神。通俗地说，就是你要知其然，还要知其所以然，自然哲学，比如数学和物理学，都是知其然，但是它们何以可能？后来康德哲学就提出了这个数学、自然科学何以可能的问题。这里有一个前提，这个前提就是哲学，所以形而上学作为哲学是一切科学的前提。但是，它是通过反思而获得的，而不是说一开始就要求它形成，不是说要首先将心灵打扫干净，“诚者天之道也”，“反身而诚”就可以把握“道”，这种做法将问题简单化了。形而上学要求先掌握具体知识，比如柏拉图的“学院”，一进门就要求先学几何学，据说“不学几何学者，不得入内”；然后是物理学、音乐、国家学说、政治法律等等；此后不断上升，讲授道德和美的学说；最后才能够教授最高的学问。所以这里有一个循序渐进的、科学的模式。
所谓科学就是分科、分层，这是西方科学和西方哲学的特点，中国则在近代以来才引入西方科学。中国过去的科学是不分层的，即便有层次，但是最低和最高的层次之间也没有截然的划分，而是合一的，所谓“天人合一”嘛！哲学、“形而上者谓之道”，但是它就体现在“日用”之中，也就是日常生活中，体现为为人处世的一些“道”，没有什么玄而又玄的东西。所以这种回溯，以及这种关系的“颠倒”，先学得的东西被颠倒为在后才能发生的东西，先学的东西都成为结果，后学的东西则是它的原因，这种“颠倒”精神是西方理性精神的实质。西方理性精神实质上是这种颠倒精神，将后来高层的东西看作是更为根本的、更本原的。以上是对形而上学概念的一个基本介绍。
（三）西方形而上学形成的条件
第三，我想谈谈形而上学的两个基本条件，也就是为什么在西方会产生这种“物理学之后”。
第一个条件就是对于未知事物的一种求知欲，知其然不够，还要知其所以然，也就是说，要一问为什么会这样的问题。这种追求往往出于一种对宇宙的惊异感，这种惊异感促使人类去认识宇宙，搞清楚宇宙的秘密，这种惊奇感（惊异感）就是爱智慧的“爱”。对宇宙万物的兴趣，体现为一种追求，就是“爱”。希腊人把这种追求看作是人的本性，人就是要追求新奇的东西，追求以前所不知道的东西，一种强烈的求知欲。能够自由的追求自己的兴趣所指向的对象，是形而上学产生的第一个条件。
第二个条件，就是他们对语言的重视。从古希腊的发展过程中，我们会发现他们的哲学对语言是越来越重视。他们认为在语言与对象之间有一种对应的关系，语言中的东西与现实世界中的东西是一种对应的关系，比如说语法、逻辑与世界的现实结构是对应的。在现在哲学界也有很多人主张这种观点，比如说韦根特斯坦的图像理论，语言分析哲学认为自己讲的就是客观世界的结构；主客二分，即主观拥有的东西在客观方面也有对应的东西，知识就是观念与对象相符合，知识的结构必须符合对象的结构。
于是，对语言、命名及逻辑、语法的重视，加上对未知事物的求知欲（爱），合起来导致了西方古希腊以来哲学的发展。在这个发展历程中，爱是作为一种动力，是哲学呈现一种合理的、合乎逻辑的过程，因为需要借助于语言、语法、逻辑来表达世界的结构。人类追求的东西就是要把它搞清楚，然后通过语言表述出来，使之成为一个逻辑系统，所以后来黑格尔把哲学史看成是范畴的逻辑演进。在古希腊，这种逻辑演进是由希腊人对个体自由、个人兴趣及精神的追求（当然也有物质追求，但是最高的是精神追求）引发的。这种追求是好奇的、求知欲、超功利的，除了好奇没有别的目的，这是一种个体自由的追求。同时还有对语言的重视，作为前提，把语言推到了神圣的位置，语言是逻各斯，逻各斯是神圣的、是上帝的话、神的话，把语言抬到这个高度在中国是从来没有过的。
中国的儒家、法家也讲正名的学说，对语言也有一定的重视，但这是表面的，正名的目的不是为了“名”本身，不是为了语言，而是为了现实的规范，正名是为了正实，所以中国人对语言从来不是很重视。但是在古希腊，像后来的海德格尔说的那样，“语言是存在的家”就成了一种思维模式，不仅仅是正名、命名的问题，而中国古代正名主要是命名的问题，就是怎么称呼而已。古希腊的语言主要不在于正名，而是着重于语法和逻辑，名词、言辞之间的逻辑关系，还有定义问题。这都是古希腊契约社会的一种体现，古希腊的城邦是建立在契约至上原则之上的，而契约必须要有逻辑、清楚，所以语言、逻辑、清楚的概念都是契约社会的一种保证，这就说明古希腊人重视语言是与他们的生活息息相关的，他们通过语言、演说来搞政治，通过成文法来规范行为。
所以，以上讲的这两个方面都是我们中国文化里面缺乏的东西，一个就是缺乏求知欲，从小就把孩子的求知欲压抑下去，孩子必须按照家长、老师规定好的去做，忽视了人对智慧的爱，智慧成为一种达到别的目的的手段，而爱智慧本身就成了空泛的，落不到实处，这也是中国传统的习惯。一个是对语言的忽视，在中国传统中，无论是儒家、道家，还是法家都是忽视的，更重视的是语言低下的东西，一种个人的体验，而西方人重视语言本身。以上讲的可以算是一个绪论，下面我要讲古希腊早期的自然哲学。
古希腊自然哲学
古希腊哲学（爱智慧）是从自然哲学开始的，亚里士多德讲到的物理学之后才是真正的形而上学，其中物理学之后也就是自然学之后，但是在最开始的时候，古希腊人还是从自然学开始入手研究哲学的。物理学之后是产生于物理学本身之中，古希腊人的物理学已经具有了一种超出自身的倾向，而不仅仅是停留在日常的知识或者日常的实用技术，这一点是希腊人与所有东方民族的一个根本区别。希腊人在数学、物理学中能搞出一套哲学的东西来，比如说欧几里德的几何是东方所没有搞过的，但它的内容却是从东方来的，在埃及、巴比伦、印度早就有发达的数学，但是这种数学基本上停留在测量术层次上，没有上升到哲学的高度。
在古希腊的科学里面，已经孕育了哲学的层次，包含了自然哲学。但是，自然（physics）这个概念不仅仅是指自然界，或者我们现在所说的物理学，也包括心理学（精神科学），最初physics的含义就是一切事物的本性，不仅包括物理事物的自然，也包括精神事物的自然。精神的自然后来从物理学中独立出来，区别于物理学中的自然，是一种精神之学，所以我们可以把精神哲学看成是自然哲学的一个自我否定的过程，自然哲学本来包含精神哲学，但是后来精神哲学从中独立出来了，构成了一个更高的阶段，这实质上是由自然哲学的自我否定导致的，所以我们在这里第一讲是有关自然哲学，第二讲就是有关精神哲学的。
古希腊自然哲学分成三个阶段，其一是早期的始基学说，关于自然界的始基或者本源；其二是爱利亚派的存在哲学，这是承接始基学说来探讨存在的问题，存在论就与本体论问题或者说形而上学有了相当的关系了，亚里士多德的本体论也就是存在论；其三是古希腊结构性的自然观，实质上是始基学说与存在哲学结合在一起的结果，形成了一种对自然界的总体的结构观，用结构的方式来理解自然界，已经不再是始基，始基只有一个，一个始基就可以构成整个宇宙，但是到了这个阶段，人类认识到这个宇宙的复杂性，不能靠一个始基来解释，而是用一种结构来解释，这种结构就是存在的结构，其中经过爱利亚派的存在哲学才能走到这一层次。
一、早期始基哲学
在古希腊，“始基”αρχη这个概念最早是由阿那克西曼德提出来的，但古希腊第一个哲学家是泰勒斯。他有一种用一个始基把整个宇宙归总的倾向，有一种宇宙统一的思想，那么早期希腊哲学所要探讨的问题就是：宇宙统一于何处。
古希腊哲学之前，在荷马史诗和赫西俄德《神谱》中已经包含了这种倾向，比如说赫西俄德的《神谱》，表达了一种系统化的思想。在古希腊有上千个大大小小的神，赫西俄德按照他们的血缘、世袭、代际关系把他们整理出来，用一种逻辑把这些神的家谱清理的有条不紊，神与神之间的关系表达地清楚无疑，蕴含了一种大一统、系统化的倾向。在这种排序过程中，有一种明显的自然生殖的线索，这里的神与后来的神是不一样的，也有生殖能力，这与中国古代的祖先崇拜有一定的类似之处。但在这里事实上已经失去了崇拜的意义，只是一种线索而已，所以说《神谱》的主要原则不是血缘关系，而是权力或者统治，就像尼采讲的“权力意志”。
建立在权力意志之上的神谱，就导致最初的神不是至高无上的神，（而我们中国人一般认为祖先越古老，就越尊贵，最初的人类始祖是最崇高的，地位随着世袭的下降而递减。）神的地位是可变的。最开始是天神乌兰诺斯统治整个宇宙，后来被他的儿子克洛诺斯推翻，阉割并打入地狱，这就带有强烈的侮辱性了（儿子阉割自己的父亲，并打入地狱。）然后克洛诺斯又被他的儿子宙斯推翻，也打入地狱。这就意味着谁要是能占据统治地位，谁就可以为王，所以在《神谱》中以血缘关系为线索，但是已经掺杂了权力意志的因素。
正是在血缘生殖原则迈向权力意志原则的过程中，产生出了哲学。始基αρχη的希腊语有两个含义，其一是开端的意思，所以我们也可以翻译成本原，但这种开端并不是生殖意义上的开端，（像老子所说的，一生二，二生三，三生万物，这是生殖意义上的开端。）；其二是执政官的意思，那就是权力意志。始基αρχη这个概念的提出，表明希腊人已经把立足点转移到权力意志之上了，体现出一种权力、意志，而不是原来的那种血缘关系，西语中有关建筑、建筑术、原创的词，都是源于αρχη这个希腊词。
（一）米利都学派
米利都学派的根本原则就是无定形，（大家注意，我今天讲的哲学史与以往不太一样，重视思想的连贯性，当然要重视原始材料，不能超出原始材料，但是要挖掘出原始材料中思想的连贯性，就是说历史上的哲学家都是针对一个哲学思想，在不断的向前推进、表现，按照黑格尔的说法就是所有的哲学流派，都是同一个哲学不断地向前发展和迈进，我和其他人不同的地方就是要把各个哲学家之间的逻辑关系梳理出来。）无定形是米利都学派的核心概念，有人翻译成无限，但是与现在意义上的无限还是有区别的，不是说无边无际，而是无定形，不能用一种东西去限定、规定。
1、泰勒斯
泰勒斯是米利都学派的第一个代表人物，也是古希腊哲学的创始人，生活于公元前585年前后，他的鼎盛年是585年。他提出万物由水产生，后人将其解释为万物的始基是水，他本人并没有提出这样的命题，但是已经有这个意思。
按照亚里士多德的解释，泰勒斯提出万物是由水产生的，这来自于希腊人的海洋崇拜，即海神夫妇是万物的祖先。祖先的意思包含了一种生殖崇拜，古希腊的第一个哲学家还带有着生殖崇拜，在一定意义上他也是祖先崇拜的最后的阶段，但是他又是权力意志的第一个阶段，他实际上已经有了摆脱祖先崇拜的倾向。
由对“万物是由水产生”的解释，我们可以看出他对祖先崇拜的摆脱，即万物不是由生殖产生，不是用形象的语言描述海神产生了万物，而是通过观察，一种经验的观察。万物都是以湿的东西为养料，水是潮湿本性的来源，万物都是在潮湿的地方生长出来的。如果没有水，干旱了，那么万物就不能生长。也就是说他是对经验加以反思，直接就得出了万物由水而来，他不是从神话中来，当然他背后有这个意思，水是神圣的，但是他的解释不是这样的，对经验的水加以反思就得出了他的命题。
再进一步反思，就是水怎样具有滋养万物的能力。他的解释是因为水最能够形成各种不同的事物，可以经受住各种不同的变化，就是说万物是能变化的，但水是最能变化的。水无形，你装其在什么容器里面，它就是什么形状，这就是无定形，当然这个概念是由他的弟子后来才提出来，但是他已经有这个意思在里面。泰勒斯选择水作为万物的始基，就是因为水的无定形，它可以变成万物。金属、木头、石头、泥巴等等都不行，因为这些都有着固定的形状。泰勒斯学说就这样提出来了，他用水作为无定性的代表。
2、阿那克西曼德
阿那克西曼德（公元前611年—公元前546年），是泰勒斯的学生，为米利都学派三个代表人物之一。他在西方哲学史上的功劳，就是提出了“万物的始基是无定形”，凡是无定形的东西都是万物的始基。这样就点出了泰勒斯水的本质，即之所以选择水作为万物的本原，就是因为水是无定形的，于是他的弟子阿那克西曼德才提出无定形才是万物的本原。
无定形的东西不仅仅是水，还有气之类，他没有说得很明确，但这里他的说法已经和老师的说法有点不一样了，就是说既然泰勒斯把无定形当作水的本性，那何不直接把无定形当作万物的本原，这也就更加深入到了事物的本质。一切无定形之物都是万物的始基，始基这个概念就是阿那克西曼德提出来的。
他给始基加以规定就是，“万物由之产生的东西，万物消灭又复归于它。”所以始基具有唯一性，但无定形的东西又具有多样性，那么它的唯一性和多样性如何统一。阿那克西曼德就提出，各种无定形者都是从一个唯一的混沌中分化出来的，唯一的本源其实是各种无定形的混沌体。水也好火也好，首先都是作为一个无定形的混沌体，作为万物的本源，然后才分化出来各种不定形的东西，再从各种无定形的东西中形成万物。他认为这种分离就是产生，从一个混沌体中分离出来就是产生出来，体现为各种分离的对立的东西，比如说冷和热、干和湿，这是后来产生出来的，这才有了定形。
阿那克西曼德的贡献一个是提出了无定形，再一个就是提出了始基的概念，在这里始基的概念不再具有生殖崇拜的含义，它都是始基本身的概念或是执政官这样一个概念，一种统治的概念。
3、阿那克西美尼
阿那克西美尼(公元前586年—公元前521年)，是阿那克西曼德的学生，他对无定形学说作了进一步的推进。泰勒斯认为水是万物的本源，这个水是单一的东西、具体的东西；阿那克西曼德提出无定形之物是一个多样性的统一，最后统一于混沌。阿那克西美尼既要强调统一性同时又要强调单一性，就是说你又要统一万物但又要是一个能拿得出来的单一的、具体的东西，不能说凡是无定形的东西都是本源，因为那就有很多很多本源了。你把它看成一个混沌，那也只是个杂乱无章的统一体，所以阿那克西美尼提出万物的起源应该是气。
这个和泰勒斯有一点类似，泰勒斯的水与阿那克西美尼的气都是无定形的东西，都是用来作为万物的本源，而且理由好像都是一样的，感觉阿那克西美尼对泰勒斯没有多大的发展。但实际上有，因为在当时人们眼光中的万事万物里面，气是最不定形的。但水你不能说它是最不定形的，水还可以往低处流，你还可以把握到它，你还可以感觉到它，气有时候是感觉不到的，看不见摸不着，而且它和人的精神有很大相通，一个人活得有生气，我们也把它看成一种气。灵魂有时候我们也把它看成一种气，所以在自然万物里面气是最不定形的。
他从诸多不定形里面选出了气作为一个代表，这一步是很重要的，这就使无定形之物变得具体化了，按照黑格尔的说法就是多样的统一，既有统一的普遍性又有单一性，万物都是由气来的，但是气本身又是一个东西，又有单一性，所以他是前两位哲学家的合体。泰勒斯可以说是正体，阿那克西曼德可以说是反体，阿那克西美尼可以说是合体了，他把前两者都综合起来。
这种最不定形的东西就体现一种力量、一种权力意志，就是说这种不定形之物形成万物是靠两种力量形成的，一种是凝聚，一种是扩散。他是用这种方式来解释万物的形成，不是用生殖，而是靠一种力量，凝聚力或者说是一种排斥力、扩散力。通过凝聚与扩散、排斥与吸引这两种力量构成了万物，他完全是一种物理学的解释，当然这种物理学用力的方面来解释，也体现出一种权力的作用方式。
两种力量形成了万物，这个时候就提出问题了，就是这种力量本身从何而来。无定形的东西形成了万物，那么是谁给无定形的东西来定形的呢？无定形的东西它自己不能形成万事万物，水也好，气也罢，因为力量都不自它内部。气是被风吹着跑的，气流是被动的，你朝它吹口气它就被你吹跑了；你朝它扇扇子，它就被你敢跑了，所以气它是被动的。你说气形成了万物，但问题在于这种力量从何而来。你不能解决运动的来源问题，力量的来源问题，那么你还是不能解释万物的成因。一个东西形成万物，万物又复归于它，那么如何复归、如何形成、力量何来。
于是就有两个解决方案，这个问题就是动力源的问题。一个是转换立场，抛弃无定形的立场，万物都是有定形的，以前都是为它找到一个无定形的来源，无定形的本源，就面临着动力源的问题，那么我抛弃无定形，把立场转移到有定形上面，万物本来就是有定形的，这个问题就不存在了。另外一个解决方案，就是使无定形与有定形统一起来，无定形本身就是一种有定形，这样一种方案也可以把这样的问题解决掉，万物的来源不是来源于外部，而是来自于无定形物之内，定形就在无定形之中。这两种解决方案，第一种是毕达哥拉斯的立场，第二种是赫拉柯利特的立场。
（二）毕达哥拉斯学派
毕达哥拉斯（公元前570—公元前531年）提出了有定形是万物的本源，认为数是有定形的，数是万物的本源（我们很注意年代，把这个思想跟年代结合起来，有它一种连贯性，有它一种历史性。），毕达哥拉斯的这样一种立场是比较容易能够想到的一种立场。
他提出两种解决方案，一种就是不以无定形为基点，这就不用解决动力源的问题了，一开始我就是有定形的，不是什么东西把它造成有定形的。这个有定形本源就是数，数是万物的本源，万物都是由数来定形，那么毕达哥拉斯遇到的问题是怎么来解释万物的变化、无定形。万物的本源就是有定形的，那如何解决无定形，这就是他面对的问题。你把立场转过来，你的立场就是如何解释无定形的东西，毕达哥拉斯认为运动、变化和不定形都不具真实性，那是感性的，它是感性的，但是数是超感官的事物，超感官的才是万物的本源，数才是不变的。一切感性的、变化的无定形后面都有抽象的有定形的数，比如说后来毕达哥拉斯学派提出十个对子：有定形与无定形、奇数与偶数、一和多、右和左、雌和雄、静和动、直和曲、明和暗、善和恶等等，这十个对子，每一个前者都是本质的，前者都是出于高位的，后者都是出于低位的。它们的尊卑关系，我们中国人讲天尊地卑，在毕达哥拉斯那里是固定了的。
那么接下来的问题就是数如何创生万物，毕达哥拉斯有他自己的解释，就是说数最初是一，一是最初基本的数，单位嘛。你要讲数最初就要讲单位，一它已经是超越万物的了，你可以说一棵树、一座山，你都可以说。但作为一来说，你可以说是万物的来源，从一产生出二，他的那些对子都有着这样的关系。一和二的关系，一和多的关系，所以多就是二，一和万物的关系就体现出从一产生出二，从二就产生出数，一还很难说是数，它是一个单位，一是数得单位，但到了二就有数了，因为这就有了关系，二就是一和一的关系，这就开始产生出数来了。有了数就有了点，每个数都体现为它的某一点，这个点是数学上抽象的点，它是没有面积、没有体积的。从点产生了线，从线产生出面，从面产生出体，从各种各样的体产生出四大元素：水、火、土、气，从四大元素产生出宇宙万物。这是一种数学兼物理学的解释，对万物的产生、自然界的产生有一种数学和物理学的解释。
但是这种解释也涉及到精神的事务，比如说理性和善，他认为这两者就是一，一是理性和善的象征。意见和恶就是二，二就是意见，意见不统一，你有不同的意见，恶也是这样，恶就是分裂。三代表全体；四和九代表正义，这是平衡了：二二得四，三三得九，都是平衡的，代表正义；五代表婚姻；六代表生命，十代表完满等等。精神的事务他都归结为一种数的关系。他把万物都归结为数，这个是当时很了不起的一个观点。
万物都是由数所构成，而且他具体地试图要说明如何由数构成万物，比如说天体运行，他就找出来天体运行的数学关系。他也认为音乐可以归结为数的关系，在美学上形成毕达哥拉斯的音乐理论，就是音乐的音调高低取决于弦的长度和截面积，弦的粗细、长度、松紧度这些东西决定了音调的高低。他把这样一种音乐理论扩展到宇宙中去，整个天体都是在奏响着一种和谐的音乐。所以他这种用数学来解释一切的观点，有人把他称之为现代科技之父。西方的科学技术无非一个是数学、一个是物理学，而且这个物理学是数学发展来的。所以乃至于我们今天发展出电脑，我们现在是数字化的时代，数字可以解决一切，数码电脑，数码相机，数码电视都可以还原为数的关系。这个，毕达哥拉斯很了不起。
但是他有他的矛盾，他的矛盾就在于还是你如何解释矛盾。你把运动当作意见，把变化当作意见，但是我们毕竟看到这些变化，感到这些变化，你把感性世界全部撇开，那也不行。你还得反过来用你的这样一套抽象理论来解释我们这样一个大千世界。数本身是静止的，是不运动的，是有定形的，那么大千世界是运动的，是变化的，是无定形的，你如何来解释。所以赫拉克利特就出来在这方面对他加以修正。
（三）赫拉克利特
赫拉克利特比毕达哥拉斯稍微要年轻一点，他是公元前540年到公元前480年。赫拉克利特的贡献，一个是提出来了一个自我定形的火，火的概念。在万物之中，水、火、土、气，赫拉克利特抓住了火这一个元素来作为他的万物的始基。他说水也好，气也好，其它无定形的东西也好，都不能解释运动，不能解释动力源。那么火可以，火本身就是能动的。所以他的功劳一个是提出了自我定形的火。另外一个是提出了逻各斯的概念，逻各斯就是尺度的概念。
我们现在来看看。赫拉克利特和毕达哥拉斯相比，他重返无定形的感性自然界，他重新回到了感性自然界，重新回到了无定形。这个是对毕达哥拉斯的一个反动。但是他跟米利都学派又不一样，他找到了一种自我定形的元素，就是火。这个火也是无定形的，火不断地飘忽不定，你哪个能够给火给它定形的？你把火给它装到瓶子里边它就灭拉。你不能够把火变成一个你想给它的形状，它自己不断地飘忽，不断地变形。但是这个不断的变形又是有它自己的定形的。它不像水和气，水和气你都可以把它装在瓶子里头，装在气球里头，你给它什么形状，是方的就是方的，是圆的就是圆的。但是火不行，你不能给火定一个方的形状或者圆的形状，所以它是自我定形的元素，自己给自己定形的元素。自我定形那就意味着那既是无定形的，又是有定形的。它既是无定形的，它没有你所给予它的形状，但是它有它自己给自己定的形状，它可以形成火舌、火苗，可以形成它自己的形状，它愿意怎么样就怎么样。所以它是带有一种主动性的，不能够外加的强加于它任何规定。但是它有自己的内在的尺度，有它的分寸。所以他讲整个宇宙是一场大火，是一场永恒的活火。注意这个“活火”，里面有生命的原则在里头，生命跟火在古希腊人看来是非常接近的。有生命的原则，它是活的，活的你就不能给它装在一个筐子里头，你就不能给它带上镣铐，否则就固定一个形状了。
同时，他还说火按照一定的尺度燃烧，按照一定的尺度熄灭。按照一定的尺度燃烧和熄灭，或者说按照一定的分寸，“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”。这是他的一个很著名的名言，这样一来就第一次解决了万物的动因问题，动力源的问题。动力源就在自然，就在自然的本源里面，那就是火。火它本身就是自动的，它不由外物所推动，它是能动的。所以“一切皆流，无物常驻” ，一切都在流动――“万物皆流”；没有什么东西是——“无物常驻”。一切皆流是它自己在流，不是你赶着它流，只有火才能做得到是这样，火流才是这样。水流不是的，水流它是从高到低嘛，它只能从高到低，它不能从低到高。但是火是既可能从高到低，也可能从低到高，所以“无物常驻”，这也是他的名言。那么这个尺度就是他提出的逻各斯，这是他的第二个贡献。
他提出了逻各斯这个概念，本来就是语言的概念，即说话。海德格尔说它本来的意思就是表述，是表述出来，本来是这个意思。但是正因为在古希腊人们说话是要负责的，所以这个话语又包含有规律、法则的意思。古希腊是契约社会，你说话要负责啊。你现在签了一个契约，你说话不算话，那是不行的，那要受到法律的惩罚，所以它又包含有规律的意思，那么这个规律也就是尺度了。这个尺度跟毕达哥拉斯所讲的量的尺度还不一样，毕达哥拉斯提出数，已经有一个尺度了，数已经是尺度了，已经是万物尺度了，但仅仅在量的方面加以衡量，多和少，一和多，在这方面衡量。而赫拉克利特的这个尺度它是质的尺度，它是着眼于质，着眼于不同的东西，着眼于甚至相反的东西，在质上面相反的东西。量我们知道无所谓相反和不相反，质就有相反或者是对立，或者是矛盾，相反的质统一为一个新的质。有了逻各斯这样一个尺度，我们就可以把相反的东西统一起来，统一为一个新的尺度。在毕达哥拉斯那里他只提出了十个对子，他只看到了对立，而且对立是僵化的，天尊地卑，万古不变的。而在赫拉克利特这里，对立成为了矛盾，甚至成为了自相矛盾。
赫拉克利特有很多的话你要是从逻辑的眼光来看它是自相矛盾的，但是他就是故意要这样说，比如说最高的矛盾赫拉克利特已经提出来了，那就是存在和非存在，是最基本的矛盾。存在的概念也首次进入到了哲学，当然赫拉克利特还没有很自觉的意识到这一点，他是这样说的，他说“人不能两次踏进同一条河流，我们走下而又不走下同一条河，我们存在而又不存在”，这是第一次出现――当然这是就残篇来说，历史上究竟是不是第一次我们无法断言——把存在这个概念纳入到了作为一个哲学的概念，当然是不自觉的，他还没有意识到它的巨大的意义，但是他已经说了我们存在而又不存在。我们存在和不存在是同一的，都是我们嘛，我们既存在又非存在。这个引起了后世一连串不知道多少的争论，并由此催生了后来的存在哲学和形而上学，以至到亚里士多德的形而上学。
那么存在和非存在两者之间在赫拉克利特那里统一于什么，统一于火的这样一种能动性。这种运动，运动就是存在和非存在的统一，在和不在在运动中达到了统一。所以后来的人都把辩证法归功于赫拉克利特，认为赫拉克利特是辩证法的创始人，其实应该说赫拉克利特是辩证思维的创始人，还不能说是严格意义上的辩证法，更不能说是辩证逻辑，只是辩证思维的创始人，他已经有了这个思想。但是还没有把它变成一个真正的一贯的方法论，他是辩证思维的创始人。
在创始这样一个辩证思维的时候，存在又不存在的时候，他遇到了一个根本性的矛盾，就是感性和理性的矛盾，存在和非存在的矛盾，实际上就是感性和理性的矛盾，非存在、变化就是体现在感性之中，感性都是变化的，都是动摇不定的，而理性是逻各斯，是万古不变的。赫拉克利特认为逻各斯是一，神圣的逻各斯，那它当然是不变的。但是它又贯穿在一切变化的事务之中，它作为一个尺度，一个分寸，永恒的有同样的尺度，在同一个尺度上燃烧，在同一个尺度上熄灭，所以它又是同一的。但是这个同一跟这个感性世界的千变万化如何能够统一起来？他的火的这种感性的形象如何能够统一起来？逻各斯跟火的感性形象如何能够统一起来？火是可以看得见的，逻各斯是看不见的，只能通过理性来把握。所以语言的逻各斯怎么能够成为感性的火的内在原则，在这里体现出赫拉克利特的一种犹豫。就是说一方面他已经上升的理性主义的立场，你要把握逻各斯，要从语言来把握理性，已经是有理性主义的立场了，要把握普遍的东西，把握一，理性就是要把握一嘛，把握统一性嘛。但是他又还留恋着感性自然界，这在认识论上是无法调和的，到底你推崇感性还是推崇理性。
在哲学史上有很多人争论赫拉克利特究竟是一个感觉论者还是一个理性主义者，争不清楚，两方面的言论他都有。但是退回到感性自然界去是没有出路的，我们就是从那里走过来的，你走回到米利都学派那里去是没有出路。只有把理性再次往上提升，把这个逻各斯的理性再一次提升，提升到更高的层次，这就进入到了爱利亚派。
二、存在哲学（爱利亚学派哲学）
古希腊自然哲学的第二个大的阶段就是爱利亚派的存在学说，第一个阶段是自然哲学的始基学说，到了赫拉克利特的火作为万物的始基就终结了。那么就过渡到第二个阶段，从始基学说过渡到了存在学说，就是爱利亚派。
存在哲学不再是从感性自然界里面去找一个元素，找一个始基，或者说是找一种规定性，比如说数，数还是在自然界里边的一种规定性。不再是寻求这种始基，不再是用这种始基来解释万物的成因，爱利亚的存在学说不关心这个了，不太关心这个问题。他们关心的是我们如何对宇宙整体作一个抽象的规定，我们规定了整体那么一切都不在话下了。我们刚才讲从赫拉克利特的理性要再往上提升，再往上提升是什么呢？就不仅仅是自然界的尺度，逻各斯在赫拉克利特那里就仅仅是自然界的尺度，万物的运动的尺度。但是再往上提升就提升到更抽象的层次，就是宇宙整体的规定性，你如何规定这个宇宙整体。而且不指望用这样一种规定性来解释万事万物，万事万物都是变化不定的，都是非存在的，你要去解释它，那是妄想。你干脆不用来解释它，你只要把所有的那些东西只当作是意见，当作是表面现象，是一种幻觉，是一种感性的欺骗，那么你追求的是这些东西底下的真理，所以爱利亚学派他们就把真理和意见截然划分开来了。他们也不否认意见，意见当然也有它的道理，我们在日常生活中间当然要拥有大量的自然知识拉，但那都是意见，归根结底它不是真理，真正的真理要撇开这一切才能看出来，这就是在为将来的形而上学在做准备。
（一）克塞诺芬尼
爱利亚学派也有三个代表性的人物，第一个是克塞诺芬尼，生活于公元前565年到公元前473年。克塞诺芬尼提出的一个重要的概念就是一的概念，一和二是对立的，一是真理，二是意见，意见就不是真理了。克塞诺芬尼提出这个一，他是从神学的角度提出来的，他认为以往的那些神话，所崇拜的那些神五花八门，我们知道古希腊的那些神，赫西俄德的《神普》，荷马的《史诗》里面讲的那些神都是五花八门，神人同形同姓，每个神都有一个模样，一个标准相。（我们今天还去揣测孔子的标准相，孔子当年究竟是长什么样子。）在古希腊的时候他们已经把这些都定了，爱神是长什么样子，海神是长什么样子，雅典娜是长什么样子，他们都有它的模式。但是克塞诺芬尼对这些东西就很瞧不起，这些东西都不能算是智慧，不能算是真正的信仰。他有个著名的比喻，如果狮子和马能够说话的话，它们也会创造出马形和狮形的神来，所以人创造出人形的神来这是很可笑的。我们觉得狮子很可笑，觉得马很可笑，其实人也很可笑，把神想象成那样一个跟自己长得一模一样的、差不多的那样一个形象，同样是可笑的。所以他否定了这样一些有形的神，而提出真正的神应该就是一。
这个一有一点跟传统作对的意思，就是传统的那些神五花八门，那是多，那都是意见，我们对神的这种意见，我们现在要把它撇开，要找到真正的神，那就是一，那就是统一性。所以他就提出一，但是他这里的一不代表始基，不是用来解释自然界的。不是说万物产生于它，万物又复归于它，那倒不是的，也不是数量上的一，不是毕达哥拉斯讲的一。毕达哥拉斯讲的一当然也具有神圣性，但是那是数量意义上的一。有点类似于赫拉克利特的逻各斯意义上的一，但是他也不像赫拉克利特那样来解释万物，万物不用解释，万物自有它的解释，那都是意见而已。他提出这个一是为了信仰，神是一，那么就可以信仰一个真神了。一是神所特有的，与任何自然事物都不一样。但是对于神，他又将其看作整体的宇宙，宇宙之中的万事万物都不是神，但是整体就是神，这个整体是和具体的万事万物截然分离的。
那么，这个神是无所不能的，他是一嘛，所有东西都在他之下，他全知、全视、全听，无所不能，他毫不费力地以他的心灵和思想力来左右一切。神可以左右一切，改变一切。他跟我们所讲的自然界的感性万物不是一个层次，但是他可以左右这些。他不是创造这一切的，但是他可以凭他的思想力和心灵来凌驾于它们之上。我们不能用任何人所设想的东西来规定他，比如说他是无定形的还是有定形的，是运动的还是静止的，这都是神人同心、同性，把我们所设想的东西附会于神的身上。那么，在塞诺芬尼看来，这都是不合法的。我只承认这个一，对于神，只能承认他是一。一也不是一个具体的机械的规定，对于一，我们不能用任何机械的规定来规定他。对于神来说，这样的规定无疑是否定性的，他本来是不能被我们所规定的。这种思想，我记得在任何宗教里面，在任何高级宗教里面都是有的。佛教里面也有，最高的是不可说的。第一义不可说，才说一物便不是。禅宗认为，随便你讲佛是什么东西，你一说，就不是了；只有你不说，他才在那里。基督教里面也有否定神学，就是对于神，你是不能用任何东西来说他的，你只能说他不是什么，而不能说他是什么。很多人把基督教的这种思想追溯到塞诺芬尼，神是一，也是一种否定。但神又是永恒不变的，你用来规定他的任何东西都是变化的，都是运动的，都是时间不长的，只有神本身永恒的意义是不变的，这些都是真理了。
但在另一方面，他也承认意见也有其一定的价值。关于自然界，我们也可能获得一些意见，比如他就提出万物的本源或者万物的始基是土，古希腊公认的四大元素是水、火、土和气，土也被塞诺芬尼称作一个始基。但是这里已经失去了它最高哲学的含义了，只是一种意见，因此被排除出了哲学的对象。真正的爱智慧是不探讨这个意见的，是不探讨自然的学问的，所以他的哲学的真正对象就是这个一，就是这个概念。
可是我们来看，如果在哲学上仅仅提出一个范畴，比如一，它还不能形成一个哲学的命题。神是一，这不是一个哲学命题，这是用哲学的范畴来规定一个神学的命题。那么要形成一个哲学的命题，就必须要有两个范畴，要把神学的东西排除出去，这就是爱利亚派的第二个代表人物巴门尼德所做的工作。
（二）巴门尼德
巴门尼德生活于公元前500年左右，是克塞诺芬尼的学生，他的功绩在于提出了存在的概念，他正式提出了存在的概念。赫拉克利特已经提出了存在的概念，但是他却把这个概念放过去了，他没有意识到“存在与非存在是同一的”这个命题的意义有多么重大。巴门尼德抓住这样一个存在的概念大做文章，但是巴门尼德做的这个文章还是以逻各斯为线索，逻各斯就是理性，也就意味着以逻各斯作为真理，按照逻各斯提供的线索去探讨存在的真理。这是巴门尼德的一个推理。
当然，他的逻各斯和赫拉克利特的逻各斯已经有所不同了，逻各斯的内容已经不同了，它不再仅仅是一种尺度，用来衡量感性世界自然万物的尺度，而是本身就成为一个本体。通过逻各斯作为一个线索，抓住存在，并且抓住了存在与非存在的对立。在他看出来，存在于非存在其实是一个最高的对立。按照逻各斯的这样一种思想，我们很容易发现，存在不是非存在，存在是有定形的，而非存在是不定形的，有定形和无定形怎么能混淆呢？而且，这种对立是最高的。这是一个很重要的东西，赫拉克利特虽然已经讲到了存在与非存在，但是没有把最高命题提出来，巴门尼德把存在与非存在的对立视为最高的对立。
沿着逻各斯提供的线索，用他诗意的语言来讲就是，女神凭借着逻各斯告诉他一条真理之路——存在是存在的，不可能不存在，这就是通往真理的可靠途径。存在是存在的，非存在则不存在，非存在是没有的，所有的东西都是存在的。有些人把它翻译为“是就是，不是就不是”，当然也可以，也有这个意思在里头。是就是，不是就不是，这是一条逻辑原理，也是一条逻各斯的原理。为什么说有逻各斯这门线索呢？因为“存在”这个词，本来就是语法方面的系词，是逻辑中一个有着重要意义的词，就是“是”。我们把它翻译成存在，其实在希腊原文里面是“δον”，“ontology”就是存在论。一个命题里面，“A是B”，中间这个“是”,你总可以找到。有些命题不是以“是”命题出现的，但是你可以把它还原为“是”命题。所以，“是”在逻辑上很重要的，你离不开这个东西，也是语言中、说话中一个核心的词语。这个就是我们讲的他以逻各斯为线索，以语言为线索，抓住了存在与非存在的最高对立。
存在就是存在的，或者说“是就是，不是就不是”,在我们中国人听起来好像是句废话——没说什么，是就是，谁不知道？但是实际上是很难的，在那个时候要提出“是就是，不是就不是”，要严格按照形式逻辑的同一律和不矛盾律来说话，那是很难的。中国人往往把这个东西打破，不说这个东西。在中国人这里，是与不是中间，有很多很多非逻辑的因素在起作用。因此，我们中国人的习惯就是“说你是，你就是，不是也是；说你不是你就不是，是也不是”，把权力的因素、政治的因素加进来了，是不是要看谁在说。巴门尼德的命题是一个哲学命题，不管是谁说，是就是，不是就不是,这是很了不起的，在中国是要杀头的。皇帝要“指鹿为马”，你说不是，那还行？在希腊,当时巴门尼德提出这个命题是无所谓的，但是也很了不起。他能把希腊哲学中的逻各斯固定在这样一个命题上面，作为以后一切论证、一切论辩、一切讨论问题的基本原则，奠定了基础。西方形而上学就是这样发展出来的,这是一条真理的道路。
那么另外一条道路就是意见之路。意见之路是什么呢？存在是不存在的，非存在必然存在。这就是赫拉克利特的说法，存在和非存在是统一的嘛。但是在巴门尼德看来，这是什么也学不到的，这只是意见。为什么是意见？他有他的说明。他说，因为你既不能忍受非存在，也不能够将它说出来，非存在的东西，你怎么能够去认识它？它本来就没有，你如何去认识它？或者说，即便你认识它，你怎么把它说出来？巴门尼德很强调这个“说”出来，这是古希腊人的特点。你认识到它你也不能把它说出来，不能说出来就是没意义的。这个恰恰和我们中国人截然相反，中国人讲究言不尽意，没有说出来的才是真正有意义的。中国人认为，凡是说出来都是假的，都是不可信的，听其言要观其行，言语这个东西都是不可靠的，名实关系，实是最重要的，名只是一个名称而已。但是巴门尼德认为，如果有一个东西，你能够认识到，而你又不能把它说出来，那就没有理由和意义。后来还有人强调这一点，后面我们还会讲到高尔吉亚的三个命题：无物存在；即使有物存在，你也不能把它说出来；即使你将它说出来，别人也不理解。（笑声）这是西方人的特点，他们重视怎么说。
巴门尼德说，能够被表述、被思想的必定存在。这也是一个很重要的命题。能够被表述的，就是能够被思想的，如果不能说，你就不能去思想它。能够被表述的，能够被思想的，必然存在。所以，思维和存在是同一的，这也是巴门尼德的一个重要命题。我们经常把它等同于现在经常说的“思维与存在的同一性”这样一个问题，其实在当时还没有这样的含义，在当时只是一个朴素的含义。思维和存在是同一的，同一于什么呢？同一于说，同一于逻各斯。因为有逻各斯，思维和存在才是同一的。思维就是能够说出来的嘛!存在也是能够说出来的，而能够说出来的，就是能够思维的。所以，能够被思维的，就是合乎逻各斯的，就是存在的，是在这个地方同一的。
那么这个“存在”，他把它抽出来作为一个最高的范畴，它有什么特点呢？在这方面，他吸收了克塞诺芬尼的很多思想，他是克塞诺芬尼的弟子嘛。也就是说，存在的一个特点是不变的、永恒的、单一的。存在是一，那么这个一是完整的，最高的一当然是完整的。但是，他也有和克塞诺芬尼不同的地方，他有新创建，他的新创建最重要的一条就是存在是不可分的。存在是充实的，充实也就是不可分的，因为充实就意味着中间没有间隙嘛，没有空档，针插不进，水泼不进，那就是不可分的。存在是不可分的，是连续的，也是这个意思，中间没有断裂，你不能把它断开。当然，在巴门尼德看来，存在还有其他的一些特点，比如说是圆形的，是一个球体。这只能说是一种形象的说法，比如中心和边缘是等距离的。再一个特点是，存在是有限的，既然是球体，那球体总要有其边界。整个宇宙就是个球体，是有限的。他这个有限不是有定形的意思，也含有有定形的意思，但是里面有多了有边界这个意思。不光是有规定的意思，而且是有边界的。存在是有限的，对于非存在，你可以说它是无限的，无定形的，但那就不能认识，而不能认识，也就不是真理，只是意见。
但他也面临一个问题，就是后人提出的一个问题，也是巴门尼德的一个根本性的问题。这个问题就是，为什么存在，而不是不存在？你提出存在是第一义的，但是为什么？你为什么就不能设想，一个世界是根本不存在的？我们所看到的这个宇宙、这个世界根本不存在，这在逻辑上是完全不矛盾的。我也可以按照形式逻辑的同一律来说它，就是没有这个世界，什么都没有，但是居然就有了，这是为什么？当然这话可能听起来很愚蠢，有了就有了，还要问为什么干吗？但是问题实际上很深。就是你要说到最后，就要说到这个问题，就是这个事情为什么存在。基督教将其解释为是上帝的善意，存在比不存在要好，于是上帝就创造了这个世界。这个观点最初是莱布尼茨提出来的，莱布尼茨的乐观主义认为，上帝是全知、全善，上帝运用他的自由意志，认为存在比不存在要好，所以他就创造了存在。但是莱布尼茨也提出这个问题，他用这个问题来引出他的论证，就是说，为什么居然就存在了，而不是一无所有，安全这个世界可能一无所有，我们今天说话都不存在，但是我们今天确实在这里说话，为什么？海德格尔后来提出这个问题，认为是形而上学的最高问题，他在《形而上学导论》里面特别提出这个问题。当然海德格尔也没能解决这个问题，他只是认为这个问题最高。
在巴门尼德这里，这个问题导致了进一步的发展，当然他有可能还没有明确意识到，但是他毕竟知道，存在是他独断地设定下来的。存在是最高原理，是整个宇宙的最高原理，但是你有什么理由？这个理由他提不出来。所以后来的发展有两个方向：一个是芝诺的方向，他是巴门尼德的弟子，他采用一种论证的方法叫归谬法，就是说，对于为什么是存在而非不存在这个问题，我不跟你正面回答，我从反面来回答，我从归谬法来回答。就是说，如果不存在的话，那将会怎么样的。如果不存在将会怎么样，就会不符合逻各斯，这样就捍卫了巴门尼德的学说。学生捍卫老师的学说，是通过归谬法，这是一条道路。另一条道路就是把存在与非存在结合为一，存在里面就有非存在，非存在也是存在着的，那就不存在“为什么存在而不是不存在”这个问题了。存在与非存在都在这里了，既有存在也有不存在，你就不用问这个问题了。这是后来的德谟克利特所作的工作，当然，他走这条路经过了一些阶段，像恩培多克勒、阿那克萨哥拉，一直到德谟克利特，他们走得方式就是把存在与非存在结合起来。
（四）芝诺
那么我们先看看芝诺，他生活在公元前490年到430年，芝诺的贡献就是刚才讲的归谬法，归谬法就是矛盾法，就是利用矛盾来进行论证。你提出的正面的命题无法从正面加以证明，为什么存在，存在已经是最高命题了，你凭什么来证明存在呢？你要是能存在，那存在就不是最高命题了，成第二个命题了，不能证明。但是反证法可以证明，就是说如果非存在的话怎么样？我从这方面来证明，它证明反命题的矛盾，那正面的命题就不言自明了。
那么这个反证法主要集中于两个问题上面。一个问题就是证明存在是静止地。要证明存在是静止地，存在和静止在巴门尼德那里是同一个命题，（刚才讲漏掉了）存在的一个很重要的特点就是静止，它是不运动的，非存在才是运动的。他要证明这个静止就是要反对运动，他把运动驳倒了就把非存在驳倒了，就把存在证明了，这是一方面。再一个就是对“一”和“多”，他证明了“多”是不可能的，那么也就证明了“一”是可能的，“一”是必然的，“一”也是存在的一个根本性质了。
首先我们看看对“多”的反驳，他说如果“多”的话就会导致两种可能性，一种可能就是事物将变得无限小，另外一种可能就是事物将变得无限大。为什么这样呢？因为只有两种可能。其一，如果“多”的话，那么无限小的东西，不管有多么多，它的总和都是零。因为无限小的东西是等于零的，当时人们的眼光看来，无限小的东西和零就没有什么区别了。你把无限小的东西，“多”加起来，它的总和仍然是零，总和仍然会导致零。多个构成物，如果是无限小，它的总和都是零。其二，如果多个构成物无论大小总有某种大小之分的话，它的总和将导致无限大。无限个构成物，哪怕每个构成物是一丁点，但总和起来，因为它无限，就会导致无限大。
无限小就等于零，也就等于非存在，如果事物是“多”的话，它必将导致非存在，必将会变成非存在，因为它是无限小的多，还是零。如果它有某个大小，则会导致无限大。无限大也会导致事物变成零。这地方他又转了个弯，为什么无限大的东西也会变成零呢？因为无限大的东西，也就意味着你从它里面减去任何一部分都等于没有减，因为它是无限大嘛，减去任何一部分等于没有减，那么就等于减去零了，那么它的每一部分在这种意义上都相当于零，零的总和也等于零。这是他的一种说法，当然我们说他是诡辩了，再加上当时对无限的，极限的概念还没有形成，把极限等于零，接近无限小等于零，有很多毛病。但是他这里提出了一种论证的方式，就是说有两种可能性，这两种可能性每一种都将导致零，都将导致非存在，是不可理解的，这是一个反驳。
第二个是对运动的反驳，从而证明存在是静止的。第一个证明存在是“一”不是“多”，第二个证明存在是静止的而不是运动的。对运动的反驳有四个论证，这个大家可能比较了解。一个是二分法的论证，即运动的物体到某处之前必须先达到一半，达到一半呢又必须达到一半的一半，如此推论下去呢，它永远也不能开始，永远运动不起来。第二个跟这个是一样的，就是阿基里斯追不上乌龟。阿基里斯和乌龟赛跑，乌龟先爬了一段，阿基里斯要追上它呢，必须先跑过乌龟的这一段的一半，当他跑过一半乌龟又往前爬了一段，又必须跑过这一段的一半，永远追不上乌龟。第三个论证是“飞矢不动”，飞矢在它的飞行过程中，每一瞬间都占据和自身相等的空间，它不可能占据别的空间，它就是那么大嘛，在这个过程之中，相对于它的空间它其实是不动的，它总是占据与它的身体等长的空间，对它自己来说它其实是不动的。第四个有不同的解释，这里是我的解释，就是运动场的论证，一半的时间等于一倍的时间。用一个形象的说法，在运动场里面有两队人数相等的人，以相同的速度做相向的运动，你这一队人走过来，我这一队人走过去，从他们的前锋相遇到后卫分离这中间有一段时间，这段时间每一个队，两队各自都经过了对方相同数目的人，比如说经过了八个（每一队有八个人），每一队都经过了对方的八个人，因为从前锋相遇到最后离开嘛，都经过了相同数目的人，但是对于旁观者，对于看台上的观众来说，相对于看台上的人他们只移动了四个人，因为他们相对而走嘛，相对看台上的人来说，他们各自移动了四个人，但是相对走动着的人经过的人当然就是八个了，所以他得出结论，就是一半的时间等于一倍的时间。经过了一半的人数的那个时间就等于经过了整个的人数的时间，经过了四个人的时间等于经过了八个人的时间，这是说不通的，所以证明了运动是不可能的。
他的这种论证方式，我们要注意的是这个，他的具体论证现在还有人在讨论，认为他有些谬误。但是它的这个方法，我们可以说，提出了一种辩证的论证的方法，通过对运动的反驳，恰好揭示出了运动本身的自相矛盾性，从反面论证了运动的本质，所以有的人把芝诺称为辩证法的创始人，在这个意义上来说也有他的道理，虽然他并不不同意他的这种证明。他这种证明是是归谬法，是要否定他的结论的。
但他的这种证明方法恰好提出了一种方法，要解释运动你就必须采取这样一种自相矛盾的方式来解释，而这样解释在辩证法看来是严密的，自相矛盾的运动才能严密的解释运动，如果按照形式逻辑去证明运动肯定是自相矛盾，那是不严密的，解释不了运动。所以当时的人们之所以接受不了他的这种观点，主要是接受不了这种矛盾。所以要么考虑把这矛盾抛开，要么考虑矛盾双方，我如何采取一种什么方式使它不矛盾，存在和非存在，运动和静止，能够采取一种什么方式把它结合起来，让它不矛盾，这个就是后来的人，从恩培多克勒一直到德谟克里特他们所采取的一种解释方式，就是把存在和非存在结合起来，构成一种结构性的自然观。
三、结构性自然观
下面开始讲第三节：古希腊结构自然观的形成。什么叫结构自然观？就是像芝诺所提到的这种存在和非存在的矛盾、一和多的矛盾、动和静的矛盾，要么避开这些矛盾不谈，要么就要提供一种使双方不至于矛盾的结合方式，由此就引出了对自然观的一种新的观点。也就是不再用一个命题来解释自然万物或者宇宙整体，而是提供出一个结构，用一种概念的构架来对它加以解释。这就形成了第三个阶段：古希腊结构自然观。
古希腊自然哲学的第一阶段是始基自然观，第二阶段是存在学说，第三个阶段是结构自然观，返回到始基，讲的是具体自然物的形成，回到感性世界。但是和米利都学派纯粹从感觉引出自然界的始基不同，不是要引出一个始基，而是要引出一个结构。那么这个结构就抽象了，就是理性的，于是理性和感性在第三个阶段合并起来了。
这种结构自然观在爱利亚学派那里已经开始有所萌芽，比如前面提到的三个哲学家以及麦里梭的思想体现。有的哲学史上面没有麦里梭这个人物，有的也只有很简单的阐述。我们现在做一个简单的介绍，麦里梭生活在公元前444年前后，他试图把存在和非存在、一和多统一起来，他认为即便存在是多，最后也会归结为一。他也是爱利亚学派中巴门尼德的弟子，但是他的这个观点已经偏离了他的老师，芝诺则是完全守护他老师的立场。后来的人就从麦里梭那里出发纷纷致力于解构爱利亚派，都针对爱利亚派的一、存在，哲学史学家们就形象的把这种思潮称之为“把巴门尼德的存在和一打碎成了多”。
巴门尼德的存在是唯一的，就是宇宙整体，后来的哲学家把这个整体打碎成了自然万物，打碎为多，但是打碎的这些“多”的每一个碎片又都是“一”，每一个碎片又都是巴门尼德所讲的“不可入”、“永恒的”、“唯一的”。所以他是在更高层次上返回到了早期自然哲学的多样性，但每一样自身还是一，这样存在和非存在就可以和平共处了。
（一）恩培多克勒
第一个这样做的是恩培多克勒，麦里梭只是一个过渡。恩培多克勒生活在公元前492至公元前432年，他的贡献主要是提出了“四根说”。始基这个名词在他那里已经过时了，他提出了“四元素”，元素这个概念比始基这个概念更加具体一些。希腊传统的观念认为水、火、土、气构成了宇宙，但是恩培多克勒把它归结为宇宙是由“四根”所构成的。
恩培多克勒做过巴门尼德和克塞诺芬尼的学生，他到处去求学、游学，他也受到赫拉克利特的影响。他提出四根而不是始基构成了万物，是多元的。每一个元素都有定型的，不灭的，但都不是以一种纯粹的方式呈现出来的，而是按不同的比例混合而成的。自然万物有的比较接近于气，有的比较接近于水，有的比较接近于土，有的比较接近于火，但是都不是纯粹的，火里面有土有水有气，气里面有其他的元素，每一种元素里都有其他的元素。所以万物是四根按不同的比例混合而成的，但是每一根都各自为一。他们合起来为多。自然界的统一都是暂时的，我们总是追求自然界中的一，但是我们看到自然界中统一的事物都是暂时的，都要分裂，只有每一个根本身是不灭的、永恒的，只有由四根构成的自然界整体的一才是不生不灭的，而具体的自然界万物是有生有灭的，暂时合成一体，但不久就解体了。
他既统一了自然界的万事万物，又同时把整个宇宙整体考虑进去了，整个宇宙整体和构成宇宙的四根都是永恒的。既然每个事物都是由四根以不同比例混合而成的，那么四种元素之间就有孔道，可以通过一些别的粒子。比如水，在水的粒子中间就有一些孔道，可以用来通过土、气等其他元素的粒子，所以粒子与粒子之间是有孔道的。这就不象是巴门尼德所讲的，存在是充实的、没有任何空隙。恩培多克勒的物质世界里是有孔道的，通过这些孔道，可以实现粒子与粒子的交换。物质与物质之间有了交换，也就有了变化。在认识论上，他提出了“流逝说”，他认为人之所以能看见某事物是因为那个事物的粒子流逝到了人的眼睛里，与我们眼睛里同样的粒子相结合。比如，我们眼睛里有水的粒子，自然界对象中水的粒子跑到眼睛里了，我们就看见了水；自然界中火的粒子跑到眼睛里，因为眼睛里有火的粒子，所以我们看见火。
万物都有四根的成分，这是一种感觉论，也是一种反映论。恩培多克勒非常重视感性，他认为感性是可靠的认识途径。要认识对象，就必须有对象的粒子真的进入到眼睛里，与眼睛里的的相同粒子相结合。但是恩培多克勒仍然坚持一个原则，这些多孔道仍不是虚空。在一个物质体内缺少一种元素，好像是一种空隙，但同时他又充满着别的粒子。比如水里有的孔道可以容纳土的粒子，但它还是充实的，并不是真正的虚空，只是相对于某一种元素而言的，孔道不是充满这种粒子就是充满那种粒子。
那么，运动由何而来？无论是粒子的交换也好，事物的变化也好，都是由什么推动的呢？这是恩培多克勒十分困难的一个问题，他求助于一种外来的力量：爱和恨。前面提到阿那克西美尼用凝聚和扩散来解释运动，恩培多克勒认为是爱使事物凝聚在一起，恨使事物相互排斥，爱和恨都是精神的力量，而不是元素。那么是谁的爱和恨呢？恩培多克勒回答不了，所以从这一点讲，他的学说是很不完善的。而他的继任者阿那克萨戈拉解决了这个问题。
（二）阿那克萨戈拉
结构自然观的第二个代表人物阿那克萨戈拉，生活在公元前500年至公元前428年，他在各地游学定居雅典，然后被控告而被赶出雅典，因为他说太阳是一块燃烧的石头，这就是亵渎神灵了，但是他的学说留下来了。他有两个贡献。一个是种子说，一个是努斯的概念。
阿那克萨戈拉认为万物都是有种子的，他不同意万物都是由四种元素构成的说法，他认为构成宇宙的应有无数种元素，这些元素被他称之为种子。种子有无限多，且每一个种子都是能被感觉到的，这也是自然哲学的感觉论。但是感性的种子又都是无限小的，小到看不见的，所以只能通过理性来认识。一块金子可以感觉到，但它的粒子只能通过想象来把握，所以感性与理性在这种方式下结合起来了。任何物质我们都能感觉到，但当它的体积无限小时，只有通过理性来设想。面包包含血的种子、肉的种子，人吃了面包就能长身体，面包的种子就变成了人身体的结构。而且每一事物都包含有别的事物的种子，只是各自的比例不同而已。面包的种子在面包里占统治地位，它就成为面包。其中一种占优势的种子就显现出这种物质的特点，所以他提出“一切包含一切”。
阿那克萨戈拉认为，每一个种子都是不生不灭的一。金子的种子永远是金子，种子与种子之间、物质与物质之间是充实的没有空隙。那么运动从哪里来呢？阿那克萨戈拉提出了努斯，努斯（nous）原来的概念就是心灵、灵魂，这个对西方的影响很大，今天西方英语里都有这个概念，Nous就是心灵，它是从希腊词来的。但希腊词有好几个词都可以指灵魂，但我们刚刚讲的气其实也有灵魂的意思。在赫拉克利特的火也把它理解为灵魂，灵魂是最干燥的，灵魂也是火。但是努斯Nous主要是超越于感性之上的一种理性灵魂，主要它体现为一种理性灵魂，这是专用名词，专门讲理性灵魂。在柏拉图那里也好，在亚里士多德那里也好，一提到努斯Nous那就是思想、就是理性，所以这个词也翻译成理性。logos也翻译成理性，Nous 也翻译成理性，但它们的来源不一样。Logos(λογοζ)是逻辑理性，它来源于说话的语言；而努斯Nous来源于灵魂、心灵，而灵魂是自发的，所以努斯Nous代表一种自发的自由精神，自由的冲动，自由的意志，代表对感性的一种超越，不受感性束缚。理性灵魂是不受感性束缚的，所以这种理性它代表理性中的另外一种含义，不是一种逻辑的含义，而是一种超越性的含义，超感性的理性那就是努斯Nous，往上接近于神，神是最高的努斯Nous。
努斯Nous这个概念由阿那克萨戈拉提出来，他也是把它当作神，努斯Nous 就是灵魂、精神。他认为所谓Nous支撑于整个宇宙之外，以前的哲学家都是探讨整个宇宙是什么，宇宙万物怎么要起源等等。但是阿那克萨戈拉这里他有一种超越，就是说他第一次提出来在宇宙之外有一个神，以往的神要么就是在宇宙之中的，要么就是整个宇宙。但是唯有阿那克萨戈拉提出来有一个纯精神的东西，跟宇宙中的物质完全不相混淆，不能混同于宇宙中的某个事物。它于宇宙之外，所以它是非宇宙的、非物质的、非自然的。
当然它也有它有本性，那么这个努斯Nous是运动的来源，是精神的。精神的就是自发性、自动性，就是能动性。它要推动什么，一个人的行为是由他的灵魂所推动的，那么宇宙就是同宇宙之外的一种努斯Nous精神推动的。所以努斯Nous是运动的来源，这是他第一次真正地把运动的来源问题提出来，并加以解决。当然赫拉克利特他提出来火来源于物质世界内部，从感性的角度他也可以提出来，但他那个解决是不彻底的。我们知道自发性的是有条件的，必须要有燃料，没有燃料，烧光了不熄灭了，不能完全自动。但是精神上的东西就是完全自动的、神就是完全自动的。当然人的精神也要有燃料，人要吃饱肚子才能思想。但是神就可以，它超出整个宇宙之外，成为万物的动力，不与整个宇宙相混和，它是独立的、无限的，这个无限不再是无定形的意思了，它是无限的神，没有边界、无边无际，它就有这个意思了。它在宇宙之外能推动宇宙那不是无限的，那是什么呢？宇宙本身就是无限。它的最主要特点就是具有能动性，主动地支配一切有灵魂之物。比如说人，人是有灵魂的，努斯Nous能支配一切有灵魂的东西。努斯Nous本身就是最大的灵魂，一切有灵魂的东西就是人类。
它能支配一切有灵魂的东西，并且能造成整个宇宙的旋涡运动，这也是阿那克萨戈拉提出来的一个说法，就是整个宇宙处于一个旋涡状态，在旋涡中旋转，整个宇宙是一个在旋涡。那么在这个在旋涡里面有一定的秩序，各个不同的种子按照一定的比例，就构成了万物。那么这个比例就是由谁造成的呢？是由努斯Nous安排好的，所以他讲一切都由努斯Nous安排有序。因为它是能动的，哪个地方秩序不满意，它就调整一下，把它安排得有序。
所以，努斯Nous的提出是很重要的，它第一次把精神的东西和物质的东西作了区分。在此之前区分是不严的。人们都谈到灵魂，阿那克西美尼也好，毕达哥拉斯也好，赫拉克利特也好，但都把灵魂看成是一种物质性的东西。毕达哥拉斯也认为，灵魂是物质的碎片；赫拉克利特认为，灵魂是一种火；阿那克西美尼认为，灵魂是一种气，最稀薄的气、最轻的气，或者最干燥的火，这都是用一种物质性的东西来解释精神上的东西。唯有阿那克萨戈拉把精神上的东西和物质上的东西一刀两断，精神就是精神绝不能混淆，它的特点就是能动性，能推动万物。所以用这样一种方式来解决哲学问题在阿那克萨戈拉之后，成了西方哲学上的一种惯例。
凡是西方哲学谈到运动来源问题的时候，没有办法就追溯到精神的东西，马克思也讲能动的方面被唯心主义所发展。为什么被唯心主义所发展？从阿那克萨戈拉开始，就把能动的东西规定为精神性的一种自由、一种自动性。如果是上帝就是上帝的自由意志，如果是人就是人的自由意志。凡是运动都是由人的自由意志发生出来的，整个宇宙自由运动看起来象一种机械运动，好象万物在那里一个推动一个，但它的第一推动肯定是精神性的东西，包括牛顿都要提出第一推动、上帝的第一推动来解释万物。
努斯Nous这个概念主要有下面几个意思，第一是精神性；第二是理性，是人的一种认识能力，超越感性之上，来认识更高层次的本质这样一种能力，这是努斯Nous的能力；第三个层次它具有意志，能支配一切；第四它是第一推动者，动力源，是一切运动的来源；第五是它有目的性，把世界安排得有序；第六是努斯Nous有大小，大的Nous 就是最高的上帝，在宇宙之外，小的努斯Nous 就是人，人的努斯Nous就是对神的了种模仿，人心和神是相通的，人心也类似于上帝。
但是阿那克萨戈拉的神作为一个人格神并不成熟，他只是安排有序，这个序还是自然界的规律，他并没有后来苏格拉底讲的善的目的，或美的目的，他还是物质本身的关系也说明万物，只把动力源放在精神上面去，这方面的缺点我们下次讲到苏格拉底的时候要讲到。
（三）德谟克利特
最后我们讲下德谟克利特，他是第三个环节，就是结构自然观。德谟克利特生活在公元前460年到公元前370年，是比较晚辈的，他提出的原子和虚空这一对概念，很重要的，也就是说，在他以前阿那克萨戈拉也好、恩培多克勒也好，都有一种化一为多的现象，把一化成多，几个多还是一，又化成了多，但是每个多里蕴涵了一，是这样一个思路。
德谟克利特推进了这个思路，他引进了非存在、虚空，虚空就是非存在，所以他是真正地打碎了“一”，把“一”打碎成了“多”。他引进了虚空那么“一”就有了裂缝，有了裂缝就解体，所以他打碎了不可分离。但是每个碎片仍然是不可分离，那就是原子，原子这个词ατομοζ就是不可分离的意思。原子数量是无限的，体积是最小的，是看不见的，只能要理性把握。但是所有感性事物都是由它所造成的，所以它又能反映在感性上。每个原子内部都是充实的，但是它们都在虚空中作直线运动，这就给运动让出了位置。如果完全是充实的，没有虚空，那运动就没有余地了。必须要有空间才能动，捆得紧紧的怎么动呢？原子在虚空中作直线运动，必须承认虚空的存在，否则不能解释运动。所以德谟克利特提出一个命题：存在并不比非存在更加实在，充实并不比虚空更加实在。也就是说非存在也是存在着的，虚空也是存在着的。世界上存在有两类事物：一类是存在，存在是原子，一类是虚空，这样运动如何可能的问题解决了。
但是运动的来源问题没有解决，运动是可能，但运动是如何来的呢？原子和原子在作直线运动的进修有一种踫撞，你踫我，我踫你，也会形成一种旋涡运动。但是运动只发生于原子之间的传递，我把运动传给你，你又传给他，但最终从哪里来的，这没有解决。万物都是由原子的排列组合以及位置的不同，才显出了各种不同的差别，但子原子和原子没有更多的差别。当然也有一些大小的差别，虽然看不见，但是有的原子大一点，有的小一点，有的形状和另外的原子的形状可能不同，有的原子可能带有钩子，有的原子可能光滑一些，比如黑色就是原子比较粗糙，白色就是原子比较光滑，还有的是原子有钩子互相钩连就形成了金属，有的是圆溜溜的形成了气和水等等，它用这种方式大小、形状及运动的方向来加以区别。那么产生和消灭就是原子的聚集和分散，宇宙中除了原子和虚空以外什么也没有，包括灵魂以内也不过是一种更精细的原子而已，这是一种彻底的唯物主义。德谟克利特是一种彻底的唯物主义，机械论的唯物主义，完全是遵守是必然必性。正是遵守这种必然性，所以整个世界是最大的偶然性，它的动力的来源无法解释。如果解释最初的运动，所传递的运动来自何方，那只能做一个偶然解释，世界恰好是运动的，他只能这样解释。所以必然性反而成了偶然性。
这样的一种机械论其实上便德谟克利特陷入了一种极其痛苦的状态，如何解释机械的自然界和我们所看到的丰富多彩的大千世界，这两种如何能调和。认识论上，究竟是遵守自己的理性呢，还是相信自己的感观，这两方面导向认识论上的冲突和自我分裂。为什么会导致这种分裂呢？因为德谟克利特把一切归结为原子的运动，而且这种运动是被动的、机械的，那么这里就丧失了一种主体性的东西，不能用主体性的东西把感性和理性统一起来。感性和理性相分裂，被动的感性和能动的理性相背离了。我要探讨宇宙的真理，但看到的都是感性的世界，感性世界就是对理性真理的一种遮蔽，看到的感性世界就不能用原子去设想它是用原子构成的，我感到红色这些未必是由原子构成的。所以在自相矛盾当中，他采取了极端的行动，就是自己刺瞎了自己的双眼，我不看了，我不相信感性的东西，只通过理性来发现一些本质规律。
这样一种矛盾必须要有一种强烈的主体精神，把感性和理性统一起来，这是在他的后继者比如说罗马时代伊壁鸠鲁那里，他是德谟克利特的继承人，也是古代原子论的代表。但伊壁鸠鲁解决了这个问题，他是人生哲学，一种自我意识的哲学，而在德谟克利特这里，这个矛盾无法解决。他无法解决运动到底来自何方，机械论使他无法解决运动的问题，所以他的哲学实际上处于一种未完成状态。为什么未完成？因为它缺乏一种精神哲学的内涵，他是发展到伊壁鸠鲁的那样的东西，必须把精神的东西纳入进来，但这时还早得很，不具备条件。
所以他哲学恰恰预示着哲学向下一个阶段的过渡，就是精神哲学，古希腊的精神哲学。这在德谟克利特自己那里已经有所暗示，比如说有这样的话，“和自己的心进行斗争是很难堪的”，但这种胜利标志着一个深思熟虑的人，要跟自己的精神作斗争，跟自己的心作斗争当然很困难，但战胜的话就表明你的思想已经成熟了。这样的话预示了一个努斯Nous精神、一个理性精神奋力超越感性世界的时代已经到来的，这是我们下一讲要讲的古希腊的精神哲学。
（不完全稿）
（宋会峰校订）